La Cattedrale II

Nel terzo capitolo la comparazione tra lo spazio naturale della foresta e lo spazio sacro della chiesa diventa sempre piú chiara, l'intuizione di Chateabriand sull'origine del gotico, è sviluppata in modo analitico e estetico minuzioso:

"Senza sminuire la teoria che consiste nel vedere in questo problema soltanto una questione materiale, tecnica, di stabilitá e di resistenza, una invenzione dei monaci che avevano scoperto un bel giorno che la soliditá delle loro volte sarebbe stata meglio assicurata dalla forma a mitra dell'ogiva che da quella mezza luna dell'arco pieno, non sembra che la dottrina romantica, la dottrina di Chateaubriand di cui ci si è fatto beffe sia la meno complicata di tutte, la piú naturale, insomma la piú evidente e la piú giusta?
Per me è quasi certo, proseguí Durtal, che l'uomo ha trovato nei boschi la forma tanto discussa della navata e dell'ogiva. La piú stupefacente cattedrale che la natura ha costruito, da se stessa, prodigandovi l'arco spezzato dei suoi rami, si trova a Jumièges. Là, accanto alle magnifiche rovine dell'abazzia che ha conservato intatte le sue due torri e la cui navata scoperchiata e ricoperta di fiori si collega ad un coro di fronde circondato da un'abside di alberi, tre immensi viali, bordati di tronchi secolari, si estendono in linea retta; uno, quello del mezzo, molto largo, gli altri due, che lo affiancano, piú stretti; essi disegnanono l'immagine astratta di una nave e delle sue fiancate, sostenute da pilastri neri e avvolte da fasci di foglie. L'ogiva vi è chiaramente riprodotta dai rami che si toccano, così come le colonne che la sostengono sono imitate dai grandi tronchi. Bisogna vederla d'inverno, con la volta ad arco spolverata di neve, i pilastri bianchi come tronchi di betulla, per comprendere l'dea originaria, il seme dell'arte che ha potuto far sorgere lo spettacolo di simili viali, nell'animo degli architetti che sgrossarono, poco a poco, il romanico e finirono per sostituire completamente l'arco acuto all'arco pieno.
E non vi sono parchi, piú o meno antichi dei boschi di Jumièges, che non riproducano con altrettanto esattezza gli stessi contorni; ma quello che la natura non poteva dare, era l'arte prodigioso, la scienza simbolica profonda, la mistica appassionata e placida dei credenti che edificaron le cattedrali. Senza di loro, la chiesa restata allo stato bruto, così come la natura l'aveva concepita, sarebbe rimasta un abbozzo senz'anima, un rudimento; essa era l'embrione di una basilica, cangiante secondo le stagioni e i giorni, inerte e viva al tempo stesso, animandosi al suono dell'organo del vento, che deformava il tetto mobile dei suoi rami, al suo solo spirare, era inconsistente e spesso taciturna, assolutamente sottomessa alle brezze, serva rassegnata dell piogge; non era stata illuminata, insomma, che da un sole che setacciavatra le losanghe e i cuori delle foglie, così come tra le maglie delle piastrelle verdi. L'uomo, con il suo genio, raccolse questi sparsi bagliori, li condensò in rosoni e in lame, li riversó nei viali di bianchi fusti; e persino con il tempo peggiore, le vetrate risplendettero, imprigionarono fino alla piú piccola luce del tramonto, rivestirono il Cristo e la Vergine degli splendori piú favolosi, quasi giunsero a realizzare su questa terra il solo abbigliamento che potesse convenire ai corpi gloriosi, vestiti diversi di fiamme!"

In questo testo non è solo la cattedrale che riproduce la foresta aggiungendo la profonditá simbolica e mistica che manca alla natura, ma è la natura stessa che cerca di riprodurre la Cattedrale. Si genera u movimento circolare che va dalla foresta alla cattedrale e dalla cattedrale alla foresta il cui asse mediano è costutuito dal simbolo.

Añoranzas

Prossimitá

Ogni lacrima è un grappolo d’occhi.

*

Com’è lontano il ramo
Del melo spezzato
Il suono liquido dell’organo
L’alito acre della marmitta
Il tavolo di legno della trattoria!
Con un dito cancello
Il semicerchio rosa
Tracciato dal bicchiere di vino
Come siamo lontani
Seduti faccia a faccia
Come siamo vicini
In distinto tramonto!

*

Essere il bastone spezzato
Nel riflesso dell’acqua
Immerso in questo tempo
D’implacabile verde
Eppure dritto nell’attimo -
Emerso.

*

Mi parli della tua gatta
Ma a quale distanza
Sono le tue parole dalla gatta?
Più morte delle tegole rosse
Su cui danza con passo straniero
Le nostre parole
Più prossimo al suo riflesso
Sui vetri dell’abbaino
Il suo essere viva
Di morto istante a istante morto.

*

Le nostre parole
Son cerchi concentrici
Sul lago dell’essere prossime
Ogni cerchio si allontana
Nell’onda del successivo.

*

Da silenzio a silenzio
Gocciola la musica
Quasi immobile
Nel tempo dell’udito.

*

E le lacrime?
Riflettono gli occhi
In schegge ricurve
Di tempo.

genseki
12/07/04 23.50

Columnas

Historia y naturaleza

La fine della Storia

Schiller
Sul gioco
Dalle “Lettere sull'Educazione estetica dell'uomo”
Lettera 27

L'animale lavora quando la molla che produce la sua attività è una privazione, e gioca quando questa molla é l'abondanza di forze, quando la sovrabbondanza della vita lo sprona all'attivitá. E persino nella natura inanimata si manifestano il lusso della forza e la vaghezza della determinazione che si potrebbero chiamare gioco.
*
L'uomo dovrebbe giocare soltanto con la bellezza.
*
L'uomo gioca soltanto quando è umano nel senso pieno della parola, e è completamente umano solo quando gioca.
*

Questi testi di Schiller sono, presumibilmente, il punto di origine della tesi, oggi tanto discussa della fine della storia.
Il lavoro dell'uomo, spinto dalla privazione: privazione dei mezzi di sussistenza e di riproduzione, privazione della serenitá, privazione del senso della vita, privazione della libertá è il fattore che genera la storia. In questo senso Schiller è stato letto e approfondito da Hegel e da Hegel trasmesso al XX secolo e a Kojève che lo ha divulgato.
La storia è il prodotto dell'attività umana e come tale assolutamente perspicua per la conoscenza umana. Non v'è nessuna difficoltá per l'uomo a conoscere quello che ha prodotto egli stesso, o almeno non dovrebbe esservene alcuna, in linea di principio.co
Tuttavia il processo storico non è infinito, dipende dalla privazione e trova il suo limite nell'abbondanza.
Quando la privazione dei mezzi di sussistenza, quella della libertá e con esse tutte le altre privazioni si sono trasformate nelle rispettive abbondanze e quindi il lavoro non é piú necessario, necessariamente viene a cessare anche la storia.
Secondo Hegel, poi, l'uomo producendo la storia come prodotto della propria attivitá produce anche se stesso in quanto uomo.
Allora, se la storia cessa, in qualche modo cessa anche l'uomo.
Tuttavia, che cosa sotituisce l'attivitá è il lavoro quando l'abbondanza sostituisce la privazione.
Secondo Schiller è il gioco.
E qui incontriamo una contraddizione: Schiller dice, infatti, che l'uomo gioca solo quando è umano, ma se il gioco corrisponde all'abbondanza e se l'abbondanza corrisponde alla fine della storia e quindi alla fine dell'uomo come è possibile che il gioco sia così profondamente umano come Schiller lo pretende?
La contraddizione è già in Schiller, palese, quando egli afferma che l'animale gioca per l'abbondanza di forze e persino la natura inanimata pare giocare nel lusso delle forze che la innervano.
No il gioco non è umano.
In questo senso Kojève intendeva l'animalizzazione americana della fine della storia.
L'idea di animalitá di Kojève non risale a Hegel ma a Schiller. E da Schiller è giunta fino a Fukuyama.
Vi è, però, una dimensione del gioco che pare situarsi oltre l'animalitá: la bellezza.
Schiller dice che l'uomo dovrebbe giocare soltanto con la bellezza e dicendo questo delimita due campi: l'animalitá e la postumanitá.
Kojève chiamava la postumanità snobismo e la considerava realizzata nel Giappone dei Tokugawa.
Marx chiamava la postumanitá comunismo.
Snobismo è una sprezzatura tipica dell'acida arroganza di Kojève: nel gioco, infatti l'animale, l'uomo e la natura inanimata si collocano in una relazione differente da quella storica, ridefiniscono, nella bellezza i reciproci rapporti. Il terrore dello tsunami è cieco come quello delle guere neoimperialiste. È il terrore del gioco. È il volto spietato della bellezza che resta una possibilitá.
Un altro gioco è il sesso che si relaziona con le forme animali, liberate dalla necessitá.
In esso, forse, l'animalitá realizza la sua perfezione dialettica, il suo fine.
Ma le nostre menti si muovono come le onde che giocano con la schiuma il gioco della dinamica di forza e di luce.

Dialettiche

Omne enim quod intelligitur et sentitur
Nihil aliud est nisi non apparentis apparitio,
Occulti manifestatio,
Negati affirmatio,
Incomprehensibili comprehensio,
Inefabilis fatus,
Inacessibilis acessus,
Inintelligibilis intellectus,
Incorporalis corpus,
Superessentialis essentia,
Informis forma,
Incommensurabilis mensura,
Innumerabilis numerus,
Carentis pondere pondus,
Spiritualis incrassatio,
Invisibilis visibilitas,
Illocalis localitas,
Carentia temporis temporalitas,
Infiniti diffinitio,
Incircumscripti circumscriptio.

Eriugena
Periphyseon III, 4, p2 CXII

***

Ogni cosa che si può comprendere o percepire con i sensi
Altro non è che apparizione di ciò che non appare,
Manifestazione dell'occulto,
Affermazione di ció che è negato,
Comprensione dell'incomprensibile,
Voce dell'ineffabile,
Porta del'inaccesibile,
Intellezione dell'inintellegibile,
Corpo dell'incorporeo,
Essenza del superessenziale,
Forma dell'informe,
Misura dell'incommensurabile,
Numero dell'nnumerabile,
Peso di ciò che non ha peso,
Corporalitá dello Spirito,
Visibilitá dell'invisibile,
Sito del non localizzabile,
Temporalitá dell'intemporale,
Definizione dell'infinito,
Circonferenza di ció che non si puó circoscrivere.

*

Ecco un inno apofatico, in cui ogni termine di una coppia pare annullare l'altra, pare negarla, togliendo così alla definizione ogni senso possibile.

Questo è quello che si coglie ad una prima lettura e il testo assume le caratteristiche di un ieratico sacrificio del linguaggio nel suo approssimarsi all'assoluto. Il linguaggio al cospetto di Dio brucia come la farfalla del racconto sufico. Le ceneri dell'insignificanza restano le sole tracce dell'unione, appunto, ineffabile.

Un'altra lettura, però, è possibile perché se i termini di ogni coppia si annullano reciprocamente la loro contiguitá, invece, afferma.

Un termine afferma un altro nega quello che è affermato dal primo, il risultato non é nulla ma l'unione di affermazione e negazione rappresentata dal verbo est in un'unitá superiore.

I due termini, infatti si negano, o, almeno uno nega l'altro, ma il verbo est la copula che li unisce, non è negata.
L'essere (est) è il nesso tra affermazione e negazione e non si identifica nè con una nè con l'altra, è superiore ad entrambe.

Essere è passaggio dall'affermazione alla negazione e dalla negazione all'affermazione. Ecco che la teologia apofatica si rivela una teologia dialettica.

Una dialettica luminosa nata tra le favole e i boschi dell'Irlanda nella pioggia e nella nebbia ad opera di un monaco che sará ucciso dai suoi stessi studenti e le cui opere saranno maledette dalla Chiesa per lunghi secoli. Oggi non so.
È una dialettica romanica coincisa e squadrata che profuma della libertá della foresta che si divincola appena dallo scongiuro e dell'incantesimo come una lorica di luce e clorofilla.

Ventanas

Poesie

Ora che il marmo
Si frammenta e scheggia
Chi contempla i talloni
Delicati
Quando si solidificano barbe
In bianchi biscotti
In chiocciole gelate?
Eppure è carne
Che diede la forma
È fiato che spirava
Da altre bocche
Lassú presso le nuvole
Dove si intrecciano
Le volte delle scale con le ogive
È clorofilla piú antica del ritmo
Della misura astratta
Del marmo, dei basalti
Del granito
Di porfido o argilla:
Colonne
Allineate come svelti pioppi
Ad affermare la concretezza
Dello spirito
La dimensione collettiva del ricordo.

*

È un tessuto rosso
Di sabbia fredda
Depositata sulle sponde del fiume
A ondate successive
Ondate che durano
Ciascuna almeno un secolo
Cela nicchie dorate
Icone di vetro
Fiammelle d'olio
Limpide nell'umiditá verde
Di grotta
Dove l'alito si fa ragnatela
E l'udito si disfa
In lontani, possenti
Possibili tuoni
Di bronzi o rame.
Le trombe scalano le nuvole lassú
Dove le ali di marmo
Sono piú agili
Dei patetici frulli dei colombi;
Qua sotto, nel cuore dell'argilla
Su sfondi dorati
I santi barbuti invocano
Leoni copti
Con voci che sono ghirigori di sillabe
Smunte, confuse coi licheni
Con le rughe dell'erosione
E le gocce si fanno piú pesanti
Più verdi
Più dense
Finché en tremano le terse fiammelle
Come a un richiamo
Di notte irredimibile.

*

Vanno sulle chiome dei pini
Come su una distesa di dune verdi
Vanno verso l'orizzonte dei rintocchi
Là dove i voli diventano spirali
E il cuore dei colombi
Una noce di carbone.

*

Vuelos

Pico della Mirandola

La vita
Da Walter Pater

***


Quando un giovane non dissimile dall’arcangelo Raffaele, quale i fiorentini lo dipinsero nella sua meravigliosa passeggiata con Tobia o Mercurio, come può essere apparso in un dipinto del Botticelli, o di Pietro di Cosimo, entrò nella sua stanza, forse Ficino pensò che si trattava di una forma non del tutto terrena e che non era senza il volere degli astri che lo straniero fosse giunto proprio quel giorno. Per questo la loro conversazione fu di gran lunga più intima e più profonda di quanto sia abituale per un primo incontro. Nel corso di questa conversazione Ficino concepì il progetto di dedicare gli ultimi anni della sua vita alla traduzione di Plotino, questo nuovo Platone, nel quale gli elementi mistici della filosofia platonica sono stati elaborati fino al limite ultimo della visione e dell’estasi.

Fu dopo molti vagabondaggi, intellettuali e concreti, che Pico giunse a Firenze. Nato nel 1463, egli aveva allora vent’anni. Si chiamava Giovanni e Pico come i suoi antenati, da Picus, nipote dell’Imperatore Costantino dal quale essi affermavano di discendere, e Mirandola dal nome della sua città natale, una piccola città che in seguito venne inglobata nel ducato di Modena, di cui la sua famiglia tenne a lungo la signoria feudale. Pico era il più giovane della famiglia, e la madre affascinata dalla sua memoria, lo inviò, all’età di quattordici anni alla famosa scuola di legge di Bologna. Fin dall’inizio ella sembrò avere presentimento della sua futura fama, credeva che una strana circostanza fosse accaduta al momento della nascita di Pico – l’apparizione di una fiamma circolare che era svanita improvvisamente, su muro della camera ove ella giaceva. Egli rimase tre anni a Bologna, e poi con una sete inesauribile e inarrivabile di sapere passò per le principali scuole d’Italia e di Francia, penetrando, come pensava, nei segreti di tutte le filososfie antiche e di molte lingue orientali. E con questo flusso di erudizione venne la speranza generosa, così spesso delusa, di riconciliare i filosofi tra di loro e con la Chiesa. Giunse infine a Roma e colà, come un cavaliere errante della filosofia si offrì di difendere 900 audaci paradossi, tratti dalle fonti più disparate, contro chiunque lo volesse. La corte pontificia, tuttavia, sospettava dell’ortodossia di alcune di queste proposizioni e il libro che le conteneva fu proibito dal Papa. Solo nel 1493 Pico fu assolto con un breve di papa Alessandro VI. Dieci anni prima egli era giunto a Firenze.

A noi resta l’orazione composta da Pico per inaugurare il suo torneo filosofico; il suo soggetto è la dignità della natura umana, la grandezza dell’uomo. Questo tema è comune alla speculazione del Medioevo e anche la teoria di Pico si fonda su una falsa concezione del posto nella natura della terra e dell’uomo. Per Pico la terra è il centro dell’universo: attorno ad essa, come punto fisso e immoto ruotanoola luna, il sole e le stelle, come servitori e ministri diligenti: E nel centro di tutto ciò si trova l’uomo, “nodus et vinculum mundi” e “l’interprete della natura”: questa famosa espressione di bacone appartiene davvero a Pico. “Tritum est in scholis, esse hominem minorem mundum, in quo mixtum ex elementis corpus et spiritus coelestis et plantarum anima vegetalis et brutorum sensus et ratio et angelica mens et Dei similitudo conspicitur”. Un luogo comune delle scuole! Ma certo esso acquisisce nuova forza e autorità, se lo si ode come Pico lo ripete, e per quanto falsa ne sia la base, la teoria ha la sua utilità. Quindi questa sublime dignità dell’uomo, eleva la polvere da lui calpestata fino a una comunione sensibile con gli angeli, con i loro pensieri e con i loro sentimenti e si lega ad essi non perché resa nuova dall’adesione ad un sistema religioso, ma per suo proprio diritto naturale. Questo proclama contraddice la tendenza cospicua della religione medioevale a disprezzare l’uomo, a sacrififcare in lui questo o quell’elemento, a farlo vergognare di se stesso, a mettere in rilievo la sua degradazione o gli accidenti dolorosi. Esso aiutò l’uomo a riaffermare se stesso, a riabilitare l’umana natura, il corpo, i sensi, il cuore, l’intelligenza, che fecondarono il Rinascimento. Leggere una pagina di uno dei dimenticati libri di Pico è come dare uno sguardo in uno di quegli antichi sepolcri in cui di frequente si imbatte chi viaggia nelle terre classiche con gli antichi oramenti e arredi disusati, propri di un mondo completamente diverso dal nostro ma in quel momento ancora nuovi.. L’intera concezione della natura è completamente diversa dalla nostra. Per Pico il mondo è uno spazio limitato, circondato da muri di cristallo, da un firmamento materiale; una sorta di giocattolo dipinto, questa mappa o sistema del mondo come un grande bersaglio o uno scudo nelle mani del Logos creatore, attraverso il quale il Padre crea tutte le cose quale lo vediamo in uno degli antichi affreschi del Campo Santo di Pisa. Com’è differente questa concezione infantile dalla nostra visione della natura, spazio illimitato di innumerevoli soli e la terra come un granello in un raggio; com’è differente questo strano timore, questa superstizione del quale essa riempie le nostre menti. “Le silence éternel des espaces infinis m’effraie” disse Pascal contemplando una notte stellata. Doveva essere piuttosto stanco, quando giunse a Firenze: Aveva molto amato e molto era stato amato, “vagabondo sulle colline illusorie del delizioso piacere”, ma il regno delle donne su di lui era giunto al termine, e molto prima del famoso rogo delle vanità di Savonarola egli aveva distrutto le proprie poesie d’amore in lingua volgare, che avranno un così garnde rilievo presso di noi, dopo la prolissità scolastica dei suoi scritti latini. Era con un altro spirito che egli compose un commentario platonico, la sola sua opera in italiano giunta fino a noi, sul “canto del Divino Amore” secondo la mente e l’opinione dei platonici cari al suo amico Geronimo Beniveni, nel quale presentando un’ ambiziosa serie di insegnamenti di ogni sorta e con una profusione di immagini tratte indifferentemente dagli astrologi, dalla Cabala, da Omero, dalla Scrittura, da Dionigi l’Areopagita, egli cercò di definire gli stadi attraverso i quali l’anima passa dalla bellezza terrena a quella invisibile. Un cambiamento era avvenuto in lui, come se il tocco della bellezza astratta e disincarnata venerata dai platonici fosse sceso su di lui.. Qualche barlume di ciò, giunto alla luminosità che nell’immaginazione popolare sempre risplende sulla morte precoce, fece dichiarare a Camilla Rucellai, una di quelle donne profetiche che la predicazione di Savonarola aveva infiammato in Firenze, quando lo vide per la prima volta, che egli sarebbe partito al tempo dei gigli, prematuramente, cioè, come i fiori di campo che appassiconoo per l’ardore del sole non appena sbocciati. Egli scrisse allora quei pensieri sulla vita religiosa che Thomas More tradusse in inglese, e che un altro traduttore inglse pensò di aggiungere al libro “dell’Imitazione di Cristo”. “Non è difficile conoscere Dio a condizione di non volerlo definire”: è un grande detto di Joubert. Scrive Pico ad Angelo Poliziano: “Noi possiamo amare Dio più di quanto possiamo conoscerlo o parlare di Lui. E finché si cerca con la conoscenza, non si trova mai quello che si cerca, mentre si possiede con l’amore ciò che senza amore si cercò in vano”. Nonostante questa fine sensibilità spirituale egli non potè mai – e in questo è il persistente interesse della sua storia – anche dopo la conversione, dimenticare gli antichi dei. Egli è uno degli ultimi che cercò seriamente e sinceramente di rivendicare la fede delle religioni pagane, ansioso di accertare il vero significato delle più oscure leggende, la più luminosa tradizione riguardo ad esse. Con molte idee e molta energia perseverò in questa direzione. Non divenne monaco, conservò “qualche cosa dell’antico fasto, le delicate vivande in piatti d’argento”, ma diede la maggior parte delle proprie ricchezze all’amico, il poeta mistico Beniveni, per utilizzarle in opere di carità, soprattutto la dolce carità di provvedere al matrimonio delle contadinelle di Firenze. La fine giunse nel 1494, quando, nel mezzo delle prediche e dei sacramenti di Savonarola, morì di febbre, il giorno stesso in cui Carlo VIII entrava a Firenze, il 17 di Novembre, nel tempo dei gigli – i gigli dello stemma di Francia, come disse il popolo, ricordando la profezia di Camilla. Fu seppelito nella chiesa conventuale di San Marco con il cappuccio e il bianco saio dei domenicani.

Aguas

Mantello verde che di varchi azzurri

Mantello verde che di varchi azzurri
Disseminato copri questo mondo
Come dell’orso fulvo la pelliccia
Copre la calda densità del corpo

Copri la mente mia che verticale
Scorrere lascia tutti i sentimenti
Coprila col tuo freddo senza verbo
Estraneo nel tuo morbido lamento

Che si disgreghi infine in ogni foglia
Esperimenti in ogni cellula il morire
Del carbonio partecipi alle doglie
Che ricombinano alte leggi feconde

Gocciolo come pioggia dalla gronda
Sui sassi esplodo in mille gocce grigie
Che riflettono ognuna interamente
Le nervature che tessono il mondo

*

Si sbriciola la sfoglia della vista
Al vento verticale che la investe
E vede da ogni scheggia che si stacca
Tutta la verde vita che rinnova

*

È morbida la vita senza verbo
Zattera sono nella sua corrente
I secoli attraverso dolcemente
Tra i dorsi di testuggini e caimani

E guardo le mie mani che si formano
Mutando squame e piume in dita in unghie
I miei occhi che creano quella sfera
Che si screpola in rami di molecole

È una spugna pulsante non un frutto
Gonfio di sangue e di brividi elettrici
Il mio cervello che lento si aggomitola
In grotte di granito in cavi ceppi

È il grido di un varano che mi sveglia
All’umida coscienza del fluire
Madido d’ogni liquido del mondo
Che utero mi fu di muschio e stelle

*

Con luce in scoppi mi scorgo avvistato
Da un volto in cui mi accorgo del mio volto
Apre la bocca ed io odo il mio grido
Nel fiato suo m’accoccolo in me stesso

L’odio e mi creo in crepe di volere
Come distante dal viscoso abbraccio
Dell’indistinta unità di fame e caccia
Mi raddrizzo mi accorgo dei miei piedi

Eretto infine brandisco lampo e rabbia
Mi afferro a un ramo ed una lancia scaglio
Sento la pietra tra le dita il bronzo
Uccidendo mi intaglio sullo sfondo

Dell’essere screziato che trascorre

*

Se c’era Dio è piovuto questa notte
Se disfatto in rovesci e cataratte
Poi l’alba è giunta in un velo di gocce
A dissetare il mondo appena nato

La pozzanghera riflette le galassie
Tutte le cime son gonfie di latte
S’apre l’umida valle al caldo soffio
Del vento fresco carico di semi.

23/05/2006 22.26
genseki

Gramsci

GRAMSCI e L'ISLAM

L'Evoluzione dell'islam
E' conciliabile l'Islam con il progresso moderno?
Mi pare che il problema sia più semplice di quello che lo si voglia far apparire, per il fatto che implicitamente si considera il cristianesimo come inerente alla civiltà moderna, o almeno non si ha il coraggio di porre la quistione dei rapporti fra il cristianesimo e la civiltà moderna.
Perché l'Islam non potrebbe fare ciò che ha fatto il cristianesimo?
Mi pare anzi che l'assenza di una massiccia organizzazione ecclesiastica del tipo cristiano cattolico dovrebbe rendere più facile l'adattamento.
Se si ammette che la civiltà moderna nella sua manifestazione induindustriale-economica-politica finirà col trionfare in Oriente (e tutto prova che ciò avviene e che anzi queste discussioni sull'Islam avvengono perché cè una crisi determinata appunto da questa diffusione di elementi moderni) perché non bisogna concludere che necessariamente l'islam si evolverà? Potrà rimanere tal quale? No: già non è più quello di prima della guerra. Potrà cadere d'un colpo? Assurdo. Potrà esssere sostituito da una religione cristiana? Assurdo per le grandi masse...
In realtà la difficoltà più tragica per l'Islam è data dal fatto che una società intorpidita da secoli di isolamento e da un regime feudale imputridito (...) è troppo bruscament messa a contatto con una civiltà frenetica che è già nella sua fase di dissoluzione.
Il Cristianesimo ha impiegato 9 secoli a evolversi, a adattarsi, lo ha fatto a piccole tappe.
L'islam è costretto a agire vertiginosamente, ma in realtà esso reagisce proprio come il Cristianesimo: la grande eresia su cui si fonderanno le eresie propriamente dette è il "sentimento nazionale", contro il cosmopolitismo teocratico.
Appare poi il motivo del ritorno alle origini tale e quale come nel cristianesimo; alla purezza dei primi testi religiosi contrapposta alla corruzione ufficiale. I Wahabiti rappresentano proprio questo.

Quaderno I
p. 247

*

Cazorla

Fenomenologia dello Spirito II

In qualche punto dell'opera immensa di Agostino, Vescovo di Ippona, si trova una commovente prova dell'immortalitá dell'anima, che mi colpì, molto tempo fa, nel corso di una mia superficiale navigazione nel mare di quelle pagine.
La prova, che riferisco qui secondo quanto si è depositato nella mia memoria, è la seguente:

“Il sapere è infinito e non può essere conosciuto nella sua totalitá per mezzo di una vita mortale. Conoscere, tuttavia, è lo scopo per il quale l'uomo è stato creato. O forse, non ricordo bene, conoscere il Bene è lo scopo supremo della vita umana. Se le cose stanno così vi è una contraddizione che solo l'immortalitá puó sanare. Una contraddizione che da scacco alla morte e che parrebbe garantire all'anima in angoscia una speranza piú solida del grido del desiderio: uno scopo infinito non puó essere in ordine a una vita finita. La vita non potrebbe mai raggiungere il sapere. Come Achille non puó raggiungere la tartaruga”.

Piú o meno è questo, il pensiero di Agostino, come lo ricordo adesso.

Vorrei, invece, poterlo citare in latino, inciso nella bellezza marmorea di quella lingua, preciso e tagliente e nello stesso tempo impotente a consolare.

Purtroppo non mi ricordo nemmeno in quale opera lo avevo letto, anche se ora, scrivendo mi pare sin trattasse di un dialogo.

Mi é ritornato alla mente, ora, mentre leggevo il noto e terribile passo della Fenomenologia Hegeliana:

Se, infatti, la bellezza impotente odia l'intelletto, ció avviene perché si vede richiamata da questo a compiti che essa non è in grado di assolvere. La vita dello Spirito, invece, non è quella che si riempie di orrore dinanzi alla morte e si preserva integra dal disfacimento e dalla devastazione, ma quella vita che sopporta la morte e si mantiene in essa. Lo Spirito conquista la propria veritá solo a condizione di ritrovare se stesso nella disgregazione assoluta. Lo spirito è questa potenza, ma non nel senso del positivo che distoglie lo sguardo dal negativo, come quando ci sbarazziamo di qualche cosa dicendo che è o che non è falso, per passare subito a qualcos'altro. Lo Spirito è invece questa potenza solo quando guarda in faccia il negativo e si sofferma presso di esso. Tale soffermaris è il potere magico che converte il negativo nell'essere.

Hegel, Fenomenologia della Spirito

Qui il conoscere integra il nulla. O meglio il conoscere integra la nullificazione. Il soggetto che conosce conosce l'infinito solo facendo esperienza della sua finitezza. L'infinito senza la finitezza non sarebbe nemmeno definibile come infinito, non sarebbe infinito perchè per essere tale debe contrapporsi a qualche cosa che lo neghi come tale.
Questa cosa è il soggetto. Esso conoscendosi nella “disgregazione assoluta” permette all'assoluto di essere conoscibile in quanto tale.
Insomma, la prova di Agostino è la prova di qualcuno che si riempie di orrore davanti alla morte e si preserva integro dal disfacimento e dalla disgregazione. In questo modo, tuttavia, precludendo il cammino che porta dal sapere all'essere, che unisce l'essere con il conoscere.
Pare che tutte le prove dell'immortalitá dell'anima siano matrici di questa preclusione.
Così in poche righe vado trascorrendo dal luminoso riposo miniato della speranza del retore africano alla notte germanica.
La notte famelica dei lupi. La notte del gelo che corrode la carne e l'anima.
Eppure il cesto di frutta, mele e arance che fisso davanti a me, è un cesto di frutta solo per chi scompare, solo per chi accetta di non essere davanti al non essere la frutta è luminosa come il mondo, ed egli non necessitá altro nutrimento che il suo succo.
genseki

Corniglia

Fenomenologia dello Spirito

Sono linee molto conosciute, quelle che seguono, molto commentate, e che tuttavia, rilette ancora una volta, senza averle cercate, nelle note a pié di pagina di un libro negletto catturano, avvincono, avvolgono il pensiero in un movimento che lo porta di stupore in paura.
Qual è qui la relazione tra Spirito e coscienza? Perché ció che incontra la morte è la coscienza in quanto autocoscienza e non lo Spirito in quanto Spirito.
Lo Spirito che diventa chiaro e trasparente a se stesso, autoevidente nello svolgimento completo della sua vicenda è come tale anche autocoscienza, non solo coscienza, è soggetto Il nulla, la morte è solo della coscienza del soggetto, è essa che le va incontro e quindi è solo attraverso di essa che lo spirito conosce la negatività.
Perché v`è morte solo dove c'è coscienza. Tutto il resto è immune alla morte anche se non è libero dal nulla.
La morte è la forma che l'incontro con il nulla prende per la coscienza. Cosí la morte è sempre esperienza di un soggetto. È la possibilitá, la necessitá dell'incontro con il nulla che permette l'emergere del soggetto.
Il soggetto è lo spazio dell'attesa della morte. Il soggetto è il punto necessario in cui lo Spirito raggiunge la pienezza del contatto con il negativo.
Come vi si mantiene?

Se, infatti, la bellezza impotente odia l'intelletto, ció avviene perché si vede richiamata da questo a compiti che essa non è in grado di assolvere. La vita dello Spirito, invece, non è quella che si riempie di orrore dinanzi alla morte e si preserva integra dal disfacimento e dalla devastazione, ma quella vita che sopporta la morte e si mantiene in essa. Lo Spirito conquista la propria veritá solo a condizione di ritrovare se stesso nella disgregazione assoluta. Lo spirito è questa potenza, ma non nel senso del positivo che distoglie lo sguardo dal negativo, come quando ci sbarazziamo di qualche cosa dicendo che è o che non è falso, per passare subito a qualcos'altro. Lo Spirito è invece questa potenza solo quando guarda in faccia il negativo e si sofferma presso di esso. Tale soffermaris è il potere magico che converte il negativo nell'essere.
G.F. W. Hegel Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Milano 1995 p. 87

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