Gramsci e la fine della storia

Scrive Gramsci nelle pagine dei Quaderni dedicate alla filosofia di Benedetto Croce:

“La formulazione di Engels che l'unità del mondo consiste nella sua materialità dimostrata dal lungo e laborioso sviluppo della filosofia e delle scienze naturali contiene appunto il germe della concezione giusta, perché si ricorre alla storia e all'uomo per dimostrare la realtà oggettiva. Oggettivo significa sempre umanamente oggettivo, ciò che può corrispondere esattamente a storicamente soggettivo [...]. L'uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per tutto il genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario; ma questo processo di unificazione storica avviene con la sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società umana, contraddizioni che sono la condizione della formazione dei gruppi e della nascita delle ideologie [...]. C'è dunque una lotta per l'oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l'unificazione culturale del genere umano. Ciò che gli idealisti chiamano spirito non è un punto di partenza ma di arrivo, l'insieme delle soprastrutture in divenire verso l'unificazione concreta e oggettivamente universale e non già un presupposto unitario».

L'unificazione culturale del genere umano corrisponde in questo testo alla sparizione delle contraddizioni. Tuttavia la sparizione delle contraddizioni non puó che significare anche contemporaneamente la sparizione della dialettica dal momento che non vi è dialettica ove non è contaddizione. Se, tuttavia, come pare, anche nel pensiero di Gramsci la dialettica è la legge che governa la realtá umana e quella naturale, quale tipo di realtá sarebbe quella senza dialettica? Una realtá certamente non piú umana. Non piú umana in che senso? Certamente non nel senso di una realtá piú naturale. Che cosa allora? Qualche cosa che si situa al di lá del reale, nell'elemento dell'ultrareale che non è né trascendente né immanente e che quindi non non è né puó essere neppure anteriore piuttosto che posteriore. Infatti se non vi è contraddizione, ció che resta abolito è la negazione. Non puó evidentemente darsi negazione senza che inmediatamente si dia contraddizione e all'inverso ove non vi sia contraddizione non vi è possilitá di negazione. Senza negazione non si puó parlare di “punto di partenza” e neppure di principio. Perché vi sia partenza o perché vi sia inizio, è infatti necessario che vi sia negazione di uno stato che è appunto quello anteriore alla partenza o all'inizio e che nello stesso tempo è interno ad entrambi. Non so se si potrebbe dire attuale a tutti e due. L'unificazione del genere umano non può dunque essere considerata un punto di arrivo o di partenza se non in senso assolutamente relativo o metaforico.
In queste linee, tuttavia, Gramsci sembrerebbe voler far consistere la differenza tra idealismo e materialismo proprio in una opposta concezione del punto di arrivo e di quello di partenza. Gli idealisti sarebbero quelli che considerano lo spirito come il punto di partenza e i materialisti coloro che lo considerano un punto di arrivo,
Tuttavia se lo spirito, sarebbe meglio dire, il regno dello spirito realizzato è concepito da Gramsci come il regno della non contraddizione allora anche la contraddizione partenza-arrivo è tolta e con essa la contraddizione tra idealismo e materialismo che appunto non puó sussistere che in senso soltanto relativo.
D'altra parte la relazione dialettica tra partenza e arrivo è tale per cui l'arrivo è concepibile solo come legato alla partenza. In questo senso Gramsci sembrerebbe volerci dire che il materialismo è necessariamente legato all'idealismo e che non puó essere concepito se non in relazione dialettica con esso.
genseki

Il cristianesimo di Kojève

Nella “natura umana” del Cristo l’essenza umana è legata in modo biunivoco e necessario al corpo umano. Fatto che obbliga ad ammettere che questo legame è definitivamente necessario anche in tutti gli uomini, essendo lo stesso dovunque e sempre.
Ti p. 340
*
In assenza del dogma dell’Incarnazione e quindi della Trinità, i teologi ebrei e mussulmani non poterono opporsi alla filosofia (paritetica) pagana che proponendo al suo posto soltanto il dogma della Creazione. Ora, questo dogma afferma il carattere arbitrario di tutti i legami di cui si parla ed esclude così la Filosofia in quanto tale, dal momento che rende impossibile parlare del Concetto. È per questo che non c’è mai stata in nessun luogo una filosofia giudaica o islamica ma soltanto una teologia (monoteista). Soltanto il Cristianesimo ha potuto enunciare (per bocca di Kant) una Paratesi (sintetica) filosofica, grazie all’introduzione nel discorso filosofico dell’equivalente del dogma dell’Incarnazione. Ma è solo nel momento in cui il dogma della Trinità fu anch’esso introdotto nel discorso filosofico (da Hegel), cioè nel momento in cui l’insieme del discorso teologico (cristiano) fu trasformato in un solo e medesimo discorso filosofico, che questo si trasforma (per questo stesso fatto) nel sistema del sapere hegeliano.
Ti p. 341
*
Dalla sua origine , il Cristianesimo si presenta come una specie di Paratesi, che si situa nell’Universo tra la tesi ellenica e l’Antitesi ebraica. San Paolo proclama la saggezza cristiana come una doppia negazione delle tesi contrarie (“Follia per i Greci, scandalo per gli Ebrei”).
Ma se la mistica radicale sembra aver accettato in un sol colpo il Silenzio a cui equivale la negazione paolina della copia antitetica, il Cristianesimo discorsivo si è sforzato fin dall’inizio di sostituire al ne…ne di S. Paolo la paratesi classica del e…e, cioè della doppia affermazione parziale e più parziale delle tesi contraddittorie che supponeva il discorso cristiano.
D’altra parte il Cristianesimo si inserisce, fin dal principio nel quadro ellenistico nel senso che il dogma ebraico si esprime discorsivamente, in quanto dottrina cristiana in un Universo dominato dal discorso ellenico. In altri termini, in e per la paratesi cristiana, l’antitesi giudaica suppone come posta la tesi pagana enunciata dai Greci. È dunque negando il Paganesimo che il cristianesimo si afferma. Ma si distingue dal Giudaismo in quanto compromesso paritetico, ove il Paganesimo tetico è negato solo parzialmente, con l’obiettivo di integrarlo da quanto conserva del Giudaismo antitetico. La proporzione dell’uno e dell’altro variò nel corso del tempo, mano a mano che si esplicitava la “contraddizione in termini” inerente al Cristianesimo preso e compreso quale paratesi discorsiva.
Dal punto di vista che ci interessa qui, due miti giudaici escludevano la possibilità di qualsiasi filosofia. Da un lato il mito della creazione del mondo ex nihilo per un atto di volontà “libero” dell’uno-completamente-solo” di Parmenide affermava, (almeno implicitamente), il carattere arbitrario del legame tra l’Essenza e il Corpo in tutto ciò che esiste empiricamente in quanto oggetto. D’altra parte, il mito della creazione del Discorso ad opera di Adamo, che chiamava tutti gli oggetti come gli pareva, stabilisce (esplicitamente) il carattere arbitrario del legame tra Senso e Morfema nella Nozione “in generale”. Ora se tutte le relazioni sono arbitrarie, ha tanto senso parlare di Concetto come se fossero necessarie. E nella misura in cui il dogma tetico della Scienza greca affermava il carattere necessario di tutte le relazioni, la negazione totale di questa necessità (cioè “l’affermazione” della non-necessità di tutte le relazioni) ad opera del dogma della teologia ebraica costituiva un’autentica antitesi. TI p. 191-192
*
Se per assurdo, si potesse eliminare Dio nel Giudaismo, tutte le relazioni del mondo sarebbero per questo giudaismo ateo tanto necessarie quanto lo sono per la Scienza “laica” dei Greci.
Detto altrimenti, basterebbe sottomettere a una “legge” necessaria la volontà del solo Dio, perché il dogma “giudaico” coincida con il dogma scientifico dei Greci. Inversamente, basta introdurre nella “legge bronzea” (“ananke” riconosciuta da quest’ultimo un elemento di “volontà libera” – oppure di azione “cosciente e volontaria” -) perché questa dogma assuma una colorazione (più o meno) “giudaica” (cioè teologica). E questo è precisamente quello che cerca di fare la dogmatica paritetica cristiana.
Ma se il monoteismo predestinava il Giudaismo (religioso) a subire un “compromesso” paritetico con il Paganesimo (scientista), la cristologia incitava il cristianesimo (moralizzante) a promuovere questo compromesso. In effetti, a parte qualche “miracolo”, il giudaico incarnato (in quanto Logos) subiva la necessità delle relazioni in questo mondo e le consacrava in quanto necessaria. Nella durata-estensione del Mondo, le essenze si collegavano in modo biunivoco e necessario ai loro rispettivi corpi in tutti gli oggetti, nella stessa misura in cui questo insieme era il mondo in cui viveva il dio incarnato, o doveva diventare un tale mondo, o già lo era stato. Detto altrimenti, il Mondo cristiano ove ha vissuto incarnato il Dio giudaico è un Cosmos della scienza greca che ha ricevuto un fine, cioè uno scopo e un termine finali, determinanti il suo proprio inizio. TI p. 192-193

Trad. genseki

*

Dans la "nature humaine" du Christ, l’essence humaine est liée d’une façon bi-univoque et nécessaire au corps humain. Ce qui fait admettre que ce lien est tout aussi nécessaire dans tous les hommes quels qu’ils soient, étant le même partout et toujours. TI p340
*
En l’absence du dogme de l’Incarnation et donc de la Trinité, les théologiens juifs et musulmans ne purent s’opposer à la philosophie (parathétique) païenne qu’en proposant à sa place le seul dogme de la Création. Or, ce dogme affirme le caractère arbitraire de toutes les liaisons dont on parle et exclut ainsi la Philosophie en tant que telle, puisqu’il rend impossible de parler du Concept. C’est pourquoi il n’y a jamais eu nulle part de philosophie judaïque ou islamique mais seulement une théologie (mono-théiste). Seul le Christianisme a pu énoncer (par la bouche de Kant) une Parathèse (synthétique) philosophique, grâce à l’introduction dans le discours philosophique de l’équivalent du dogme de l’Incarnation. Mais ce n’est qu’au moment où le dogme de la Trinité fut lui aussi introduit (par Hegel) dans le discours philosophique, c’est-à-dire au moment où l’ensemble du discours théologique (chrétien) fut trans-formé en un seul et même discours philosophique, que celui-ci se trans-forme lui-même (de ce fait même) en Système du Savoir hégélien. TI p341
*
Dès son origine, le Christianisme se présente lui-même comme une sorte de Para-thèse, qui se situe dans l’Univers entre la Thèse hellène et l’Anti-thèse hébraïque. Saint Paul proclame la sagesse chrétienne comme une double négation des thèses contraires ("folie pour les Grecs, scandale pour les Hébreux"). Mais si la mystique radicale semble avoir accepté d’emblée le Silence auquel équivaut la négation paulinienne du couple antithétique, le Christianisme discursif s’est efforcé dès le début de substituer au ni-ni de saint Paul la Para-thèse classique du et-et, c’est-à-dire de la double affirmation partielle et plus ou moins partiale des thèses contra-dictoires que sup-posait le discours chrétien.
Par ailleurs, le Christianisme s’insère dès le début dans le cadre hellénistique en ce sens que le dogme hébreu s’exprime discursivement, en tant que doctrine chrétienne, dans un Univers dominé par le discours hellène. En d’autres termes, dans et par la Para-thèse chrétienne, l’Anti-thèse du Judaïsme suppose comme posée la Thèse païenne énoncée par les Grecs. C’est donc en niant le Paganisme que le Christianisme s’affirme. Mais il se distingue du Judaïsme en tant que compromis para-thétique, où le Paganisme thétique n’est nié que partiellement, en vue d’être complété par ce qui est retenu du Judaïsme antithétique. La proportion de l’un et de l’autre ayant d’ailleurs varié au cours du temps, au fur et à mesure que s’explicitait la "contradiction dans les termes" inhérente au Christianisme pris et compris en tant que Para-thèse discursive.
Du point de vue qui nous interresse ici, deux mythes judaïques excluaient la possibilité de toute philosophie quelle qu’elle soit. D’une part, le mythe de la création du monde ex nihilo par un acte de volonté "libre" de l’Un-tout-seul parménidien affirmait (du moins implicitement) le caractère arbitraire du lien entre l’Essence et le Corps dans tout ce qui existe-empiriquement en tant qu’Objet. D’autre part, le mythe de la création du Discours par Adam, qui nommait comme bon lui semble tous les objets quels qu’ils soient, établit (explicitement) le caractère arbitraire du lien entre le Sens et le Morphème dans la Notion "en général". Or si toutes les liaisons sont arbitraires, il y a tout aussi peu de sens de parler du Concept que si toutes les liaisons sont nécessaires. Et dans la mesure où le dogme thétique de la Science hellène affirmait le caractère nécessaire de toutes les liaisons quelles qu’elles soient, la négation totale de cette nécessité (c’est-à-dire l’ "affirmation" de la non-nécessité de toutes les liaisons) par le dogme de la Théologie hébraïque constituait une anti-thèse authentique. TI 191-192
*
Si l’on pouvait par impossible, éliminer Dieu dans le Judaïsme, toutes les liaisons dans le Monde seraient pour ce Judaïsme athée tout aussi nécessaires qu’elles le sont pour la Science "laïque" des Grecs. Autrement dit, il suffirait de soumettre à une "loi" nécessaire la volonté du seul Dieu, pour que le dogme "judaïque" coïncide avec le dogme scientifique des Hellènes. Inversement, il suffit d’introduire dans la "loi d’airain" ("ananke" reconnue par ce dernier un élément de "volonté libre" (ou d’action "consciente et volontaire") pour que ce dogme prenne une coloration (plus ou moins) "judaïque" (c’est-à-dire théologique). Et c’est précisèment ce qu’essaye de faire la dogmatique parathétique chrétienne.
Mais si le monothéisme prédestinait le Judaïsme (religieux) à subir un "compromis" parathétique avec le Paganisme (scientiste), la christologie incitait le christianisme (moralisant) à promouvoir ce compromis. En effet, à quelques "miracles" près, le Dieu judaïque incarné (en tant que Logos) subissait la nécessité des liaisons dans ce monde et consacrait en quelque sorte celles-ci en tant que nécessaires. Dans l’ensemble de la durée-étendue du Monde, les essences se liaient d’une façon bi-univoque et nécessaire à leur corps respectifs dans tous les objets quels qu’ils soient, dans la mesure même où cet ensemble était le monde où vivait le Dieu incarné, ou devait devenir un tel monde, voire l’a déjà été. Autrement dit, le Monde chrétien où a vécu incarné le Dieu judaïque est un Cosmos de la science hellène qui a reçu une "fin", c’est-à-dire un but et un terme final, déterminant son propre commencement. TI 192-193
*

De Veritate

“Si cerchi di comprendere bene il nostro pensiero. Non giochiamo con il paradosso di negare che la scienza debba conoscere la verità, peró nemmeno possiamo dimenticare che la verità è un valore che risponde all'incertezza da cui l'esperienza vissuta dell'uomo si trova fenomenologicamente marcata e che, alla voce spiritualitá gli slanci del mistico, le norme del moralista, l'orientamento dell'asceta e le scoperte del mistagogo appaiono come animati storicamente da una medesima ricerca della veritá”.

*
La veritá nel suo valore specifico rimane estranea all'ordine della scienza: questa può gloriarsi della sua alleanza con la veritá, può gloriarsi della sua alleanza con la verità, puó proporsi come oggetto il suo fenomeno e il suo valore, ma non può identificarla in nessun modo con il suo proprio fine.

*

J Lacan
Oltre il principio di Realtà

trad. genseki

*

Appare in queste righe come in controluce lo sguardo di Hegel. La veritá si frammenta nella psiche, si frantuma nelle vicende delle menti individuali, nella loro concretezza e nella loro finitezza.
Tuttavia non cessa di essere vera: è la verita del delirio e della confabulazione, la veritá della psicosi e degli atti mancati l'ultima lontana frontiera della Razionalità di tutto il reale dalla Fenomenologia dello Spirito fino alla Fenomenologia della Psiche Concreta.
Hegel pare aver indossato un paio di spessi occhiali da sole, come quelli delle spia sovietiche nella pellicole di serie B.

genseki

La fine della Storia

Schiller
Sul gioco
Dalle “Lettere sull'Educazione estetica dell'uomo”
Lettera 27

L'animale lavora quando la molla che produce la sua attività è una privazione, e gioca quando questa molla é l'abondanza di forze, quando la sovrabbondanza della vita lo sprona all'attivitá. E persino nella natura inanimata si manifestano il lusso della forza e la vaghezza della determinazione che si potrebbero chiamare gioco.
*
L'uomo dovrebbe giocare soltanto con la bellezza.
*
L'uomo gioca soltanto quando è umano nel senso pieno della parola, e è completamente umano solo quando gioca.
*

Questi testi di Schiller sono, presumibilmente, il punto di origine della tesi, oggi tanto discussa della fine della storia.
Il lavoro dell'uomo, spinto dalla privazione: privazione dei mezzi di sussistenza e di riproduzione, privazione della serenitá, privazione del senso della vita, privazione della libertá è il fattore che genera la storia. In questo senso Schiller è stato letto e approfondito da Hegel e da Hegel trasmesso al XX secolo e a Kojève che lo ha divulgato.
La storia è il prodotto dell'attività umana e come tale assolutamente perspicua per la conoscenza umana. Non v'è nessuna difficoltá per l'uomo a conoscere quello che ha prodotto egli stesso, o almeno non dovrebbe esservene alcuna, in linea di principio.co
Tuttavia il processo storico non è infinito, dipende dalla privazione e trova il suo limite nell'abbondanza.
Quando la privazione dei mezzi di sussistenza, quella della libertá e con esse tutte le altre privazioni si sono trasformate nelle rispettive abbondanze e quindi il lavoro non é piú necessario, necessariamente viene a cessare anche la storia.
Secondo Hegel, poi, l'uomo producendo la storia come prodotto della propria attivitá produce anche se stesso in quanto uomo.
Allora, se la storia cessa, in qualche modo cessa anche l'uomo.
Tuttavia, che cosa sotituisce l'attivitá è il lavoro quando l'abbondanza sostituisce la privazione.
Secondo Schiller è il gioco.
E qui incontriamo una contraddizione: Schiller dice, infatti, che l'uomo gioca solo quando è umano, ma se il gioco corrisponde all'abbondanza e se l'abbondanza corrisponde alla fine della storia e quindi alla fine dell'uomo come è possibile che il gioco sia così profondamente umano come Schiller lo pretende?
La contraddizione è già in Schiller, palese, quando egli afferma che l'animale gioca per l'abbondanza di forze e persino la natura inanimata pare giocare nel lusso delle forze che la innervano.
No il gioco non è umano.
In questo senso Kojève intendeva l'animalizzazione americana della fine della storia.
L'idea di animalitá di Kojève non risale a Hegel ma a Schiller. E da Schiller è giunta fino a Fukuyama.
Vi è, però, una dimensione del gioco che pare situarsi oltre l'animalitá: la bellezza.
Schiller dice che l'uomo dovrebbe giocare soltanto con la bellezza e dicendo questo delimita due campi: l'animalitá e la postumanitá.
Kojève chiamava la postumanità snobismo e la considerava realizzata nel Giappone dei Tokugawa.
Marx chiamava la postumanitá comunismo.
Snobismo è una sprezzatura tipica dell'acida arroganza di Kojève: nel gioco, infatti l'animale, l'uomo e la natura inanimata si collocano in una relazione differente da quella storica, ridefiniscono, nella bellezza i reciproci rapporti. Il terrore dello tsunami è cieco come quello delle guere neoimperialiste. È il terrore del gioco. È il volto spietato della bellezza che resta una possibilitá.
Un altro gioco è il sesso che si relaziona con le forme animali, liberate dalla necessitá.
In esso, forse, l'animalitá realizza la sua perfezione dialettica, il suo fine.
Ma le nostre menti si muovono come le onde che giocano con la schiuma il gioco della dinamica di forza e di luce.