Wang Wei

Si tratta della riproduzione tarda di un dipinto di paesaggio di Wang Wei.

Wang wei

Questi nell'immagine sopra alla sinistra sono i caratteri della poesia analizzata nel testo di François Chgeng tradotto nel precedente messaggio.

Non sono una meraviglia ma non ho trovato di meglio.

genseki

Introduzione alla poesia cinese

La parola e il vuoto

Da François Cheng

La scrittura poetica cinese


Nell'ordine lessicale e sintattico, la preoccupazione piú importante dei poeti si riferisce (...) all'opposizione tra parole piene (i sostantivi e i due tipi di verbi, quelli di azione e quelli di qualitá) e parole vuote (pronomi personali, avverbi, preposizioni, congiunzioni, comparativi, particelle, etc.).
l'opposizione tra questi due tipi di parole si da in due registri. In un registro piú superficiale si tratta di alternare ingeniosamente parole piene e parole vuote per dar luogo al verso. Tuttavia i poeti si resero presto conto che la funione ritmica in poesia legata alla nozione filosofica di soffio vitale, puó svolgere una funzione sintattica, cioé di separare o di unir le parole (quello che nella lingua normale fanno le parole vuote) in modo che i poeti procedono, in un registro piú profondo a una riduzione di parole vuote (pronomi personali, comparativi, preposizioni e particelle) conservando solo alcuni avverbi e congiunzioni.
In questo modo introducono nella poesia la dimensione del vero vuoto corrispondente al soffio mediano. In questi, come in altri casi, il pensiero cinese considea il vuoto (...) come il luogo in cui gli esseri viventi e i segni si incrociano e si scambiano in modo non univoco, e per questo come il luogo per eccellenza dove si moltiplica il senso. In certi casi i poeti giungono persino a usare una parola vuota al posto di una piena (nella maggior parte dei casi un verbo) sempre con il proposito di introdurre il vuoto nel pieno ...
Nelle parole piene vi sono altre sottocategorie come per esempio tra parole morte e parole vive: si-zi e huo-zi; parole statiche e parole dinamiche: jing-zi e dong-zi che marcano la differenza tra sostantivo e verbo, ma anche tra verbo di qualitá (aggettivo) e verbo di azione. Per i poeti che cercano di afferrare l'azione segreta delle cose un verbo puó avere tre stati: dinamico (quando si usa come verbo di azione), statico, (quando si usa come verbo di qualitá), e, infine vuoto (quando al suo posto si usa una parola vuota).
...
Il “vuoto” ... tra i segni e “dietro” i segni modifica le loro relazioni e le loro implicazioni e ottiene l'effetto di restituire agli ideogrammi la loro natura ambivalente e mobile, il che permette l'espressione di una simbiosi sottile tra l'uomo e il mondo, simbiosi che la poetic cinese esprime con la combinazione di sue termini qing “sentimento interiore” e jing “paesaggio esteriore”.

Elisse dei pronomi personali
Il proposito di evitare il piú possibile le tre persone grammaticali è una decisione cosciente e da luogo a un linguaggio che situa il soggetto in una relazione particolare con le cose e con gli esseri. Cancellando o sottintendo la sua presenza il soggetto interiorizza gli elemeti esterni.
...
Montagna vuota/nulla vedere
Solo udire/ voce umana risuonare
Sol ponente/ penetrare bosco profondo
Ancora un istante/ illuminare muschio verde

In questa quartina di Wang Wei, poeta, pittore e seguace del Chan si descrive un paesaggio di montagna che è contemporaneamente un'esperienza spirituale del vuoto e della comunione con la natura. I due primi versi dovrebbero intepretarsi cosí: “Nella montagna deserta non vedo nessuno, solo posso udire voci lontane”. Con l'eliminazione del pronome personale e dei locativi il poeta si identifica inmediatamente con la montagna deserta che non è piú un complemento di luogo. Cosí, nel terzo verso il poeta è il raggio di sole che alla sera penetra nel bosco profondo.
Dal punto di vista del contenuto i due primi versi presentano il poeta come qualcuno che ancor non vede ...; i due ultimi versi, invece si centrano sulla visione: vedere lo splendore dorato dei raggi del sole al tramonto sul muschio verde (...). Vedere significa qui illuminazione e comunione profonda con l'essenza delle cose.

François Cheng
L'Écriture Poëtique en Chine
Trad. genseki

Storia della calligrafia cinese

François Cheng

La calligrafia

La calligrafia esalta la bellezza visuale degli ideogrammi e non invano divenne in Cina un'arte maggiore. Quando pratica quest'arte un arte, un cinese scopre il ritmo profondo del suo essere e comunica con gli elementi. Per mezzo dei tratti significanti si consacra interamente. Lo spessore e la scioltezza dei tratti gli permettono di esprimere i molteplici aspetti della propria sensiblitá: forza e tenerezza, impulso e quiete, tensione e armonia. Quando ottiene l'unitá di ogni ideogramma e l'equilibrio tra i caratteri, il calligrafo attinge alla cosa in sé e realizza la sua propria unitá. Gesti immemoriali e sempre di nuovo intrapresi, la cui cadenza, come in una danza con la spada si plasma istantanemante grazie ai tratti che si slanciano, si incrociano, volano oppure affondano che assumono un significato e aggiungono altri significati a quello codificato delle parole. In efetti si puó parlare di senso per quanto riguarda la calligrafia perché la sua indole gestuale e ritmica non permette in nessun modo di dimenticare che opera con segni. Durante una esecuzione, il calligrafo ha sempre in qualche modo in mente il significato del testo. Per questo la scelta di un brano non è mai gratuita o indifferente.

I testi preferiti dai calligrafi sono senza dubbio i testi poetici. (Versi, poesie, prose poetiche). Quando un calligrafo affronta un poema non si limita a un mero atto di copia. Nel calligrafare risuscita integralmente il movimento gestuale e il potere immaginario dei segni. È questa la sua maniera di calare nella realtá profonda di ciascuno di essi, di adattarsi alla cadenza propriamente fisica del poema e alla fin fine di ricrearlo.

Anche i testi di indole incantatoria attraggono i calligrafi. In essi, l'arte calligrafico restituisce ai segni la loro funzione magica e sacra. I monaci taosti giudicano l'efficacia dei talismani o degli incantesimi che tracciano dalla qualitá della calligrafia che permette la comunicazione adeguata con l'al di là. ...

Il poeta non puó essere insensibile alla funzione sacra dei segni tracciati. Come il calligafo che nel suo atto dinamico ha l'impresione di vincolare i segni al mondo originario, di scatenare un movimento di forze armoniche o contrarie, il poeta non dubita che combinando i segni ruba qualche segreto ai genii dell'universo, come dimostra questo verso di Du Fu:
Finito il poema stupiscono demoni e dei

Questa convinzione ha come conseguenza che ognuno dei segni che compongono il poema acquisisce una presenza e una dignitá eccezionali. Questo spiega anche la ricerca, durante la composizione del poema di una parola chiave: la parola occhio che illuminando in un sol colpo il poema intero rivela il mistero di un mondo occulto. Numerosi annedoti rivelano come un poeta si prosterna davanti ad un altro e lo venera come “Maestro di una parola” all'avergli “rivelato”la parola assolutamente esatta e necessaria che li permette di finire il poema e cosí di “completare la creazione”.

François Cheng
La scrittura poetica in Cina
Trad. genseki

Non c'è né spirito né metodo

- L'errore ha il potere di velare il mio spirito e non ho ancora compreso come liberarmene.
- Restare nell'errore o liberarsene questo vuol dire semplicemente ancora un errore. In fondo l'errore non ha radici e esiste soltanto perché vi è discriminazione. Quando non avrete piú opinioni iintorno a ció che è ordinario o straordinario, allora l'errore scomparirá da sé. Che altro si dovrebbe poter fare? Quando non resta nemmeno un granello di polvere a cui afferrarsi, allora, come si dice, si aspira alla buddhitá sacrificando ad essa entrambe le braccia.
- Se non ci si puó afferrare a nulla che cosa mi raccomandate riguardo alle cose sensibili?
- Lo spirito si trasmette con lo spirito.
- Se lo spirito si trasmette perché dite che non vi è nemmeno lo spirito?
- Non avere niente da trasmettere. Questo si chiama trasmettere lo spirito, se si comprende che cosa è questo spirito allora non c'è spirito, non c'è metodo..
- Se non vi è nè spirito nè metodo, che cosa vuol dire trasmettere?
- Io vi parlo di trasmissione dello spirito e voi pensate che esista qualche cosa del genere. Per questo il Patriarca ha detto:

Quando riconobbi la natura del mio spirito
Fu qualche cosa davvero inimmaginabile
Una realizzazione che realizza l'irrealizzabile
Di cui no dir'se davvero avvenne.

Ma se io vi insegnassi qualche cosa del genere, non sapreste che farvene

Huangpo
Dialoghi
trad a cura di genseki

È cercandolo che ve ne separate

La rete degli insegnamenti dispensati dai tre veicoli veicoli contiene molte cure e rimedi opportuni. È nella pratica viva e concreta che si applicano e non ve ne sono due uguali. Se lo comprendete non vi potrete piú sbagliare. Per prima cosa dovete perdere ogni attaccamento ai testi sulla base dei quali venite costruendo le vostre teorie, perché questi testi contengono degl insegnamenti che si riferiscono a determinate circostanze concrete, e non esiste un metodo propriamente detto che possa essere insegnato dal Tathagatha. La nostra scuola non ha tesiCu relativamente a questo. Noi ci accontentiamo sapere che il riposo è la calma dello spirito e che allora non vi è piú bisogno di produrre pensieri che si concatenano.

Dialogo II

• Si sente dire sempre che lo spirito è il Buddhha ma io ancora non ho compreso di quale spirito si tratti?

• Quanti spiriti ci sono in voi?

• Insomma è lo spirito ordinario o quello straodinario che è Buddha?

• Ma dov'è che avete uno spirito ordinario e uno straordinario?

• I tre veicoli hanno sempre insegnato che vi è uno spirito ordinario e uno straordinario, allora perché lei, dice che non vi é nulla di simile, maestro?

• I tre veicoli dicono e lo dicono chiaramente che è falso distinguere tra spirito ordinario e spirito straordinario. Siccome non lo capite vi mettete subito a cercare l'esistenza di uno spirito o di un altro, cioè a fare proprio il contrario e prendete il vuoto per una cosa concreta. È un grave errore e questo errore vi allontana dallo spirito.

  Solo quando avrete cacciato i “vostri sentimenti ordinari sullo straordinario”, allora non vi sará Buddha se non nel vostro spirito. Il primo Patriarca è venuto da Occidente per mostrare direttamente all'uomo la buddhitá di tutto il suo essere. Ma voi non ve ne rendete conto, vi attaccate ai concetti di ordinario e di straordinario, galoppate in tutte le direzioni fuori di voi, e, naturalmente, finite per distogliervi sempre di piú dallo spirito. È per questo che si dice che lo spirito è Buddha. Se solo per un istante sorge un'altra emozione cadete in preda a un altro destino. Oggi, come da tempo senza inizio, non esiste nessun altro metodo spirituale.

• Per quale ragione, Reverendo, lei dice che lo spirito è il Buddha?

• Che ragioni andate mai cercando? Non appena en avete trovata una ecco che vi separate dallo spirito.

• Lei dice che le cose stanno cosí da un tempo senza inizio, per quale ragione?

• È cercandolo che ve ne separate. Se non cercate dove sta la distinzone?

• Se non vi è distinzione perchè ricorrere al verbo essere?

• Se non discriminate tra ordinario e straordinario dove sta il predicato? Se “essere” vale come “non-essere” lo spirito non è nemmeno spirito. Una volta dimenticato tutto ció che riguarda lo spirito dove cercarlo ancora?

Huang-po

Dialoghi

trad. a cura di genseki

Far pulizia per mezzo del vuoto

Il monaco raggiunge io suo scopo quando i suoi pensieri si calmano e non quando ha studiato molto. O voi che cercate lo spirito per mezzo ello spirito apprendendo dagli altri voi non fate altro che prendere e apprendere. Ma dove pensate di potr andare in questo modo? Gli antichi erano ben vivi. A loro bastava aver compreso una parola sola e smettevano di studiare, cosí si è detto di loro che erano discepoli pigri "che non facevano più nulla dato che non studiavano più". Oggi tutti vogliono sapere molte cose e imparare sempre di più. Si progettano grandi programmo di ricerca testuale sui sutra e questo lo si chiama "pratica", ma si ignora che le conoscenze teoriche troppo estese finiscono per trasformarsi in un coperchio soffocante. Quando si da molto latte da bere a un bebe, si dovrebbe sapere se sará in grado di digerirlo oppure no, Invece sempbra che non se ne sappia niente. I discepoli dei tre veicoli sono fatti tutti così. Soffrono tutti di indigestione, una indigestione di nozioni teoriche che è un po' come un avvelenamento, un'intossicazione che si manifesta in ció che è sorto per sparire. Nella quiddità non succede niente del genere. "Lame di questo ttipo non ne ho nel mio tesoro reale".
Bisogna "far pulizia per mezzo del vuoto" di tutte queste vecchie teorie. Quando non c'è più nessuna discriminazione si cade nel vuoto dell'embrione del Tathagata. L'embrione del Tathagata, che non è sporcato dal minimo granello di polvere, è la manifestazione nel mondo del "re della spiritualità che invalida l'essere". Quando il Buddha dice di "non aver trovato nessuna realtá" in Dipamkara, la sua sola intenzione è quella di liberarvi dei vostri affetti e delle vostre teorie intellettuali. "L'uomo senza qualitá" è colui che ha lasciato che la superficie e il fondo si fondano fino al punto in cui le passioni spariscano nell'assenza assoluta di un punto di appogio.

Huangpo
Dialoghi
Trad. a cura di genseki

Le altre parti della traduzione si possono leggere cliccando su Huangpo in fondo a questo post.

Huangpo

La Via non è nulla e non va da nessuna parte

La nostra scuola Chan, fin dalle origini della sua trasmissione, non ha mai raccomandato lo studio puramente teorico, e quando io parlo di "coltivare la Via" è per modo di dire, perché la Via non è davvero qualche cosa che si possa coltivare.
Lo studio teorico preserva le passioni e finisce sempre per produrre smarrimento.
La Via non è nulla, non c'è proprio nessuna Via che vada da nessuna parte e per questo prende il nome di "Spirito del Grande Veicolo". "Questo spirito non è dentro, non è fuori e nemmeno tra il dentro e il fuori". Davvero non esiste e non va da nessuna parte.
Questa Via è cosí naturale che non ha nome. Sopratutto non bisogna affrontarla teoricamente cioè come se fosse l'oggetto di una passione. Solo quando non ci sono piú passioni non c'è nemmeno piú lo spirito e non va da nessuna parte.
La gente nel mondo non la conosce per niente, si perde nelle passioni e i Buddha appaiono proprio per porre rimedio a quesa situazione con il loro insegnamento. Siccome pensano che la gente non possa comprendere usano in modo provvisorio il termine "Via" ma in modo tale che non si possano fabbricare teorie su di esso.
Vale per questo il detto: "Buttare la rete una volta che si è preso il pesce".
Chi, nello stato naturale del suo corpo e del suo spirito percorre la Via cosciente del proprio spirito raggiunge la fonte originaria e si può chiamare monaco.

trad a cura di genseki

Non c'è nulla d trovare

Quella che segue è una nuova parte della traduzione dei "Dialoghi" di Huangpo a cura di genseki,

Le altre si possoni trovare cliccando su una delle etichette in fono al testo

genseki

A partire dal'istante in cui Buddha trasmise il metodo spirituale a Mahakasyapa, lo spirito ricevette il sigillo dello spirito senza piú nessuna differenza tra spirito e spirito. Questo sigillo si stampiglia nel vuoto, cioè non ha nulla a che vedere con i testi, perché se fosse stampigliato su qualche cosa di concreto allora non avrebbe piú niente a che fare con il metodo spirituale. Per questo quando lo spirito pone il sigillo allo spirito lo spirito che sigilla e quello che è sigillato non sono piú distinti. Sccome, peró il soggetto che sigilla e l'oggetto che è sigillato si incontrano con difficltá la loro coincidenza è estremamente rara. Tutttavia, dal momento che lo spirito equivale al non-spirito, trovarlo equivale a non trovare nulla.

Il Buddha ha tre corpi: il corpo assoluto insegna la vacuità e la libertá della nostra essenza; il corpo della fruizione insegna il metodo della purezza universale; il corpo di appaizione insegna le sei trascendenze e tutte le altre pratiche infinite.

Non si puó cercare il metodo insegnato dal corpo assoluto in linguaggio, suono, forma o testo: nulla è attestato.
La nostra essenza è aperta come lo spazio. Questo è tutto. In questo senso è stato detto: "Nel fatto che il vero metodo non puó essere insegnato si trova il vero metodo".
Il corpo di fruizione e quello di apparzione si fanno sentire e si manifestano secondo le circostanze.
I metodi che insegnano dipendono dalle circostanze e dalle situazioni. Per attirare e convertire impiegano un metodo che non è quello reale, si puó dire quindi che: "il corpo di fruizione e quello di apparizione non sono il Buddha reale
e non insegnano il metodo corretto".
Tutto ció si puó riassumere in una sola luminosa chiarezza sottile che si articola in sei tipi di relazioni armoniose.
I sei tipi di relazioni corispondono alle sei facoltá sensoriali. Ognuna di queste facoltá si unisce al suo oggetto: l'occhio alla forma, l'orecchio al suono, il naso agli odori, la lingua ai sapori, il tatto ai tangibili, l'intelletto agli intellegibili.
Nel mezo emergono le sei coscienze così che in tutto si hanno diciotto sfere. Comprendendo che queste diciotto sfere non hanno esistenza indipendente le sei relazioni sono concentrate in una sola chiara luminositá sottile che altro non è che lo spirito, I discepoli sanno tutto questo ma si sforzano di spiegare concettualmente l'unica chiara luminositá sottile e le sei relazioni, cosí che si ritovano legati dal metodo senza coincidere piú con il proprio spirito.

Huangpo
Dialoghi
Trad a cura di genseki

La grande rinuncia

La grande rinuncia consiste nel rifiutare completamente le nozioni di interno e di esterno, di corpo e di spirito fino ad essere come lo spazio vuoto ove non vi è nulla cui attaccarsi per appropriarsene. Quando solo sussistono risposte a oggetti precisi in ambiente determinato, ecco la grande rinuncia, l'oblio totale del soggetto e dell'oggeto.
la rinuncia intermedia consiste da una parte nel seguire il Dao e diffondere i suoi insegnamenti, dall'altra a rinunziare ai benefici che da questo derivano mano a mano che essi si manifestano.
La piccola rinuncia consiste nel compiere ogni sorta di bene, nell'avere speranza e nel riconoscere la vacuitá attraverso lo studio dei testi fino a non avere piu nessun attaccamento ai propri meriti.

La grande rinuncia è avere davanti a sé una grande torcia. Non ci si puó perdere.

Con la piccola rinuncia la torcia sta al lato e volte si è nella luce a volte nelle tenebre.
Con la piccola rinuncia la luce sta alle spalle e non si possono vedere fossi e crepacci.
Lo spirito del Bodhisattva è simile allo spazio vuoto da cui tutto è escluso.
Il fatto che i pensieri passati siano introvabili è la rinuncia al passato.
Il fatto che i pensieri del presente siano introvabili è la rinuncia al presente
Il fatto che i pensieri del futuro siano introvabili è la rinuncia al futuro.
Tale è la rinuncia ai tre tempi

Huangpo
Dialoghi
trad. a cura di genseki

Il sermone delle cose inanimate

Che meraviglia che meraviglia!
L'insegnamento del mondo inanimato
Se cerchi di ascoltarlo con le orecchie
Non hai speranza di comprnderlo
Lo puoi comprendere soltanto
Se lo ascolti con gli occhi.

Tong-Chan

Trad. genseki

C

Non vi è differenza

Per i discepoli che desiderano una formula segreta essenziale basta che sappiano che non devono afferrare nulla con lo spirito. Quando si parla del vero corpo assoluto del Buddha lo si compara al cielo. È una metafora affermare che il corpo asoluto è il cielo e che il cielo è il corpo assoluto. Le persone ordinarie dicono che il corpo assoluto occupa lo spazio celeste e che questo spazio è il contenitore del corpo assoluto. Esi ignorano che il cielo è il corpo assoluto e ce il corpo assoluto è il cielo. Quando si afferma l'esistenza del cielo, il cielo non è piú il corpo assoluto. quando si afferma l'esistenza del corpo assoluto, il corpo assoluto non è piú il cielo. Basta no spiegare concettualmente il cielo perché questo sia il corpo assoluto e di non spiegare concettualmente il corpo assoluto perché questo sia il cielo. Non vi è differenza tra il cielo e il corpo assoluto, tra il Buddha e gli esseri viventi, non vi è differenza tra samsara e nirvana, non vi è differenza tra le passioni e il risveglio. "Chi si è sciolto da tutte le caratteristiche particolari quegli è il Buddha".

Huangpo
trad a cura di genseki

Note sulla poesia cinese

L'epoca Tang

È durante la dinastia Tang che sono codificate le regole e gli stili della poesia cinese classica che contribuiranno a costituire lo xinti (nuovo stile) in contrapposizione al guti (stile antico) che era caratterizzao dall'assenza di qualsiasi regola formalizzata.

Lo xinti consta di due grandi generi: lo ci e lo shi. i poemi del genere ci sono fondamentalmente vere e proprie canzoni. Il poeta ne compone anche la melodia o soltanto le parole sulla bae di qualche antica melodia popolare. È quindi la struttira musicale che determina quella metrica. In totale esistono 826 tipi di ci che furono codificati dall'Imperatore Qian Long. Ogni tipo ha il nome di una canzone popolare e ciascuno possiede una propria struttura metrica e strofica. Il titolo della melodia che determina lo stile del testo va posto come sottotitolo.

Lo shi è invece la vera e propria poesia. Le sueregole sono molto piú rigide di quelle del ci.

Lo shi presenta tre varianti: il lüshi, il jueju e il pailü.
Le posie lüshi sono tutte composte di otto versi che sono o tutti pentasillabi o tutti eptasillabi.
Il jueju è una strofa di quattro versi.
Il pailü una strofa di piú d otto versi.

Nel lüshi i versi pari devono rimare tra di loro, tra il terzo e il quarto verso e tra il quinto e il sesto deve esseci parallelismo e in tutti i versi la cesura cade dopo la quarta sillaba. La poesia cinese, a differenza della lingua corrente che ne ha quattro, possiede solo due toni: ping e ze. Ping corrisponde al primo e secondo tono della lingua normale e ze al terzo e quarto. Nei versi ping e ze devono altenarsi nelle sillabe pari: se la seconda sillabe è ze, la quarta sará ping. L'ultima sillaba nei versi che rimano dovrá essere ping.
Il jueju è come un lüshi di quattro versi che possono essere i primi quattro, gli ultimi quattro o i quattro intermedi. Il venticinque per cento delle poesie dell'era Tang sono jueju.

genseki

Né io né padrone

Che i discepoli non abbiano dubbi:

I loro corpi sono formati da quattro elementi, che non hanno "io" e che non hanno padrone. Essi sanno cosí che questo corpo non ha né "io" né padrone. Il loro spirito è formato da cinque aggregati, che non hano né io né padrone. Essi sanno in questo modo che il loro proprio spirito individule non ha né io né padrone. I sei organi di senso e le sei coscienze nascono e muoiono secondo il modo in cui si associano e per loro vae quanto detto sopra. Poiché queste diciotto sfere psicosensoriali sono vuote tutto è vuoto e solo esiste il nostro spirito fondamentale la cui purzza scaturisce per sempre.

Ci sono due modi di nutrirsi: uno si relaziona con la coscienza ordinaria e l'altro con la saggezza. I morsi della fame sono affezioni ordinarie del corpo composto di quattro elementi, cui si rimedia in modo adeguato, senza desiderio e senza attaccamnto. Questo è il modo di nutrirsi proprio della saggezza. Le preferenze di gusti basati sui capricci, la discriminazione erronea, la ricerca esclusiva el piacere senza mai la minima soddisfazione o il minimo distacco, ecco quella che merita il nome di alimentazione propria della coscienza ordinaria.

Gli uditori giungono all'illuminazione grazie al suono della voce e per questo son detti uditori, essi peró non comprendono il proprio spirito e teorizzano sulla dottrina che la voce esprime.
Grazie a parole magiche, a segni propizi o a movimenti essi apprendono che vi é un Risveglio, un Nirvana e per tre incalcolabili kalpa si esercitano sul cammino di una completa buddhitá. Tutto questo dipende dallla via degli uditori e produce Buddha del livello degli uditori.
Basta tuttavia comprendere direttamente e istantaneamente che il proprio spirito è sempre stato il Buddha per non dover piú trovare nemmeno la piú piccola realtá né doversi piú esercitare nella minima pratica e questa è la via superiore che mena al Buddha dell'autentica quidditá.

Huangpo
trad. a cura di genseki

Storia della calligrafia cinese

Taizong

Taizong nacque nel 568 e fu imperatore tra il 626 e il 649. Calligrafo eccezionaleè una personalitá centrale nella cultura cinese classica. Creó nella sua corte la carica di Calligrafo Ufficiale e onoró con premi i calligrafi di talento delle cui opere veniva a conoscenza. Svolse un'attivitá intensa sforzandosi di fare della calligrafia un patrimonio "nazionale".Il suo regno segna il passaggio ella calligrafia da arte popolae, una forma di artigianato rafinato al mondo dell'arte ufficialmente riconosciuta.

Effettivamente il Posto di Calligrafo Ufficiale che in cinese antico suona piuttosto "Letterato Calligrafo" inseriva la calligrafia all'interno del sistema dei valori confuciani secondo i quali si organizzava la vita culturale, amministrativa e religiosa dell'Impero.Esisteva una accademia imperiale di Letterai consacrati agli studi confuciani. questa accademia si chiamava "Bosco di pennelli". Fu creata durante la dinastia Tang e restó aperta fino all0avvento della repubblica nel 1911. La sua importanza era tale che disponeva della protezione di un Dio particolare Wenchang. Questo Dio corripondeva a una costellazione la cui minore o maggiore brillantezza era segno del fiorire o del decadere della letteratura. Al dio Wenchang si rivolgevano i canidati ai concorsi pubblici. Wenchang era accompagnato dal Dio Zhuyi patrono dei candidati impreparati e dal Dio Kuixing signore ella graduatorie. La creazione del posto di "Letterato Calligrafo" sognificava quindi permettere l'accesso alle piú alte cariche dello stato per mezzo dello studio e della pratica di questa disciplina e quindi attribuirle un ruolo centrale nella societá e nell'educazione.

Dell'Imperatore Taizong ci è giunta una sola opera, cioè una copia a inchiostro di una strofa del Wen Quan Ming tratta da una stle nel 648 che dimostra una straordinaria aderenza ai principi ortodosi dell'arte e una grande eleganza.
genseki

Non si cerca lo spirito con lo spirito

Quando le persone ordinarie odono parlare del metodo della trasmissione dello spirito di tutti i Buddha, essi affermano che otre queto spirito un metodo che puó essere attestato, afferrato. Si mettono in cammino, allora, con il loro spirito alla ricerca di un tale metodo, non sapendo che proprio questo spirito è il metodo e che il metodo è lo spirito. Non si puó cercare un altro spirito con lo spirito. Se si provasse per migliaia e migliaia di kalpa, in fin dei conti non si troverebbe prorio nulla.
La cosa migliore è entrare senza ambagi nel non-spirito, tale è, infatti, il metodo fondamentale. È come quel valoroso che ha perduto la perla che adorna la sua fronte. La cerca ovunque e mai non la trova finché un saggio gliela mostra ed egli si rende conto che si trova proprio tra le sue spracciglia dove, del resto, era sempre stata.
I discepoli dunque hanno perduto il loro spirito fondamentale, non vi trovano il Buddha che cercano altrove, si dedicano a pratiche meritorie, e, seguendo il cammino della testimonianza progressiva erseguon per interi kalpa il loro obiettivo e non raggiungono mai il fine della Via.
Quanto meglio sarebbe per loro se si attenessero direttamente al non-spirito!

Quando si sa con certezza ce in fondo nulla esiste, che non c'è nulla su cui appoggiarsi con ferma stabilitá, che non vi é soggetto, né oggetto, ecco allora che cessa di agitarsi qualunque pensiero erroneo si ottiene il Riveglio. Quando viene il momento di testimoniare la Via si testimonia solo il proprio spirito Buddha fondamentale. Kalpa interi di meriti non sono che pratiche vane. Quando il valoroo ritrova la sua perla ció che ritrova era la perla che era sempre restata sulla sua fronte e non il frutto di una ricerca ardente rivolta all'esterno.

Per questo il Buddha dice: "Nel supremo Risveglio ciò che ho trovato è nulla." Tuttavia nel timore di non essere considerato credibile, egli parla di ció che vedono i cinque occhi e di ció che dicono i cinque tipi di dicorso: la realtá non è un semplice vuoto. Tale è la veritá assoluta.

trad. geneki

Ovunque il luogo stesso della via

Nulla vi è nella nostra buddhitá fondamentale che non sia vuoto aperto e tranquillo, chiarezza meravigliosa di felicitá piena ove spontaneamente immergesi la realizzazione profonda e spontanea.

Ivi tutto appare perfettamente compiuto, nulla manca. Se si praticasse con coraggio per tre incommensurabili kalpa, salendo tutti gli scalini dell'ascesa, nell'istante brevissimo del risveglio,si sarebbe testimoni della propria buddhitá originaria e spontanea e nulla piú. I meriti accumulati in interi kalpa son come le illusioni del sogno. Per questo il Tathagatha dichiara: “Nel risveglio supremo, effettivamente, non ho trovato nulla. Se vi avessi trovato qualche cosa, allora il Buddha Dipamkara non avrebbe profetizzato la mia venuta. E ancora: “questa realtá è pura eguaglianza senza alto né basso, Risveglio!”

Ecco il nostro spirito in primoridale purezza: nessuna differenza tra gli esseri viventi e i Buddha, tra le montagne e i fiumi del mondo, tra ció che ha forma e ció che forma non ha, e la totalità degli universi di tutti gli spazi vi forma eguaglianza perfetta sena i caratteri particolari di “stesso” e di “altro”.

Questo spirito primridalmente puro è sempre nella pienezza e la sua luminositá rende chiare tutte le cose. Siccome non lo hanno raggiunto le persone comuni lo confondono con la loro coscienza ordinaria. La loro coscienza ordinaria è oscura de essi non percepiscono la chiaritá fondamentale dl loro essere fondamentale. Perché quando si salta direttamente nel non spirito, l'essere fondamentale si manifesta da sé come la grande ruota del sole che sale nello spazio vuoto illuminando tutti gli orizzonti senza incontrare ostacoli. Così, l'adepto che conosce solo la sua coscienza la rifiuta, per praticare davvero, ma cosí si chiude il varco per entrare nello spirito e non lo puó piú cogliere. Riconoscete il vostro spirito fondamentale nella vostra coscienza ordinaria perché se esso non è la vostra coscienza ordinaria, nemmeno è da essa separato. Solo vi basta cessare di teorizzare sulla vostra coscienza ordinaria, di non pensare niente di essa, di non separarvene per cercare lo spirito e di non rifiuarla in nome di un metodo. Nulla di mediato e nulla di inmediato, nulla che resti o s'aggrappi, in ogni caso solo libertá, ovunque il luogo stesso della via.

Storia della calligrafia cinese - Ouyang Xun (557-641)

Fu un calligrafo importante della dinastia Sui ma le sue opere erano rigorosamente anonime. Solo intorno ai sessantanni quando fu chiamato a corte dall'imperatore calligrafo Taizong il suo nome fu registrato nei documenti ufficiali accanto alle opere corrispondenti.
Dei suoi lavori alcuni sono sopravissuti nella incisi in steli come “Hua Du Shi Bei” in memoria del monaco Yong Chan e “Cheng Gong Bei” che è la descrizione del paesaggio in cui sorgeva il palazzo Jin Cheng.
Calligrafó inoltre numerosi sutra tra cui spicca il “Sutra del Cuore”, il testo piú importante del buddismo chan: “La forma è vacuitá, la vacuitá è forma.
Le calligrafie dei sutra risalgono alla sua vecchiaia. Le produsse all'etá di quasi settant'anni. Sono andate tutte perdute per l'usura del tempo e per l'uso e solo possiamo contemplare alcune copie a inchiostro tratte dagli originali.
Notevole è anche la calligrafia di nove ballate del regno di Chu del poeta Qu Yuan. Si tratta di testi ricchi di colore e di figure retoriche, immaginazione e mistero.
La calligrafia di Ouyang Xun è stata il modello dello stile regolare e per secoli è stata oggetto di studio e di riproduzione per gli studenti.

Le due riproduzioni sono la prima e la seconda parte del "Sutra del Cuore"

a cura di genseki