Scienza della Logica

Quando delle cose diciamo che son finite, con ciò si intende che non solo hanno una determinatezza, che non solo hanno la qualità come realtà e determinazione, che è in sé, non solo son limitate, così da aver poi un esserci fuor del loro limite, ma che anzi la lor natura, il loro essere, è costituito dal non essere. Le cose finite sono, ma la loro relazione a se stesse e che si riferiscono a se stesse come negative, che appunto in questa relazione a sé si mandano al di là di se stesse, al di là del loro essere. Esse sono, ma la verità di questo essere è la loro fine. Il finito non solo si muta, come il qualcosa in generale, ma perisce; e non è già soltanto possibile che perisca, quasi che potesse essere senza perire, ma l’essere delle cose finite, come tale, sta nell’avere per loro essere dentro di sé il germe del perire: l’ora della nascita è l’ora della lor morte.

*

Il pensiero della finità delle cose porta con sé questa mestizia, perché una tale finità è la negazione qualitativa spinta al suo estremo, perché alle cose, nella semplicità di codesta determinazione, non è più lasciato un essere affermativo distinto dalla loro destinazione a perire.

*

La finità è la negazione come fissata in sé, epperò si erge rigida di contro al suo affermativo. Quindi è che il finito si lascia bensì portar nella corrente; esso consiste appunto in questo, nell’esser destinato alla sua fine, ma soltanto alla sua fine; - anzi è il rifiuto di lascairsi affermativamente portare al suo affermativo, all’infinito, di lasciarsi unire con quello. Il finito è dunque posto inseparabilmente dal suo nulla, ed ogni conciliazione col suo altro, coll’affermativo, è così impedita.
La destinazione delle cose finite non è nulla più che la lor fine.

*

Il finito si distrugge in sé ma risolve effettivamente la contraddizione, non già ch’esso sia soltanto caduco e che perisca, ma che il perire, il nulla, non è l’ultimo, ossia il definitivo, ma perisce.

Hegel

Da: La scienza della Logica

La fine della Storia

Schiller
Sul gioco
Dalle “Lettere sull'Educazione estetica dell'uomo”
Lettera 27

L'animale lavora quando la molla che produce la sua attività è una privazione, e gioca quando questa molla é l'abondanza di forze, quando la sovrabbondanza della vita lo sprona all'attivitá. E persino nella natura inanimata si manifestano il lusso della forza e la vaghezza della determinazione che si potrebbero chiamare gioco.
*
L'uomo dovrebbe giocare soltanto con la bellezza.
*
L'uomo gioca soltanto quando è umano nel senso pieno della parola, e è completamente umano solo quando gioca.
*

Questi testi di Schiller sono, presumibilmente, il punto di origine della tesi, oggi tanto discussa della fine della storia.
Il lavoro dell'uomo, spinto dalla privazione: privazione dei mezzi di sussistenza e di riproduzione, privazione della serenitá, privazione del senso della vita, privazione della libertá è il fattore che genera la storia. In questo senso Schiller è stato letto e approfondito da Hegel e da Hegel trasmesso al XX secolo e a Kojève che lo ha divulgato.
La storia è il prodotto dell'attività umana e come tale assolutamente perspicua per la conoscenza umana. Non v'è nessuna difficoltá per l'uomo a conoscere quello che ha prodotto egli stesso, o almeno non dovrebbe esservene alcuna, in linea di principio.co
Tuttavia il processo storico non è infinito, dipende dalla privazione e trova il suo limite nell'abbondanza.
Quando la privazione dei mezzi di sussistenza, quella della libertá e con esse tutte le altre privazioni si sono trasformate nelle rispettive abbondanze e quindi il lavoro non é piú necessario, necessariamente viene a cessare anche la storia.
Secondo Hegel, poi, l'uomo producendo la storia come prodotto della propria attivitá produce anche se stesso in quanto uomo.
Allora, se la storia cessa, in qualche modo cessa anche l'uomo.
Tuttavia, che cosa sotituisce l'attivitá è il lavoro quando l'abbondanza sostituisce la privazione.
Secondo Schiller è il gioco.
E qui incontriamo una contraddizione: Schiller dice, infatti, che l'uomo gioca solo quando è umano, ma se il gioco corrisponde all'abbondanza e se l'abbondanza corrisponde alla fine della storia e quindi alla fine dell'uomo come è possibile che il gioco sia così profondamente umano come Schiller lo pretende?
La contraddizione è già in Schiller, palese, quando egli afferma che l'animale gioca per l'abbondanza di forze e persino la natura inanimata pare giocare nel lusso delle forze che la innervano.
No il gioco non è umano.
In questo senso Kojève intendeva l'animalizzazione americana della fine della storia.
L'idea di animalitá di Kojève non risale a Hegel ma a Schiller. E da Schiller è giunta fino a Fukuyama.
Vi è, però, una dimensione del gioco che pare situarsi oltre l'animalitá: la bellezza.
Schiller dice che l'uomo dovrebbe giocare soltanto con la bellezza e dicendo questo delimita due campi: l'animalitá e la postumanitá.
Kojève chiamava la postumanità snobismo e la considerava realizzata nel Giappone dei Tokugawa.
Marx chiamava la postumanitá comunismo.
Snobismo è una sprezzatura tipica dell'acida arroganza di Kojève: nel gioco, infatti l'animale, l'uomo e la natura inanimata si collocano in una relazione differente da quella storica, ridefiniscono, nella bellezza i reciproci rapporti. Il terrore dello tsunami è cieco come quello delle guere neoimperialiste. È il terrore del gioco. È il volto spietato della bellezza che resta una possibilitá.
Un altro gioco è il sesso che si relaziona con le forme animali, liberate dalla necessitá.
In esso, forse, l'animalitá realizza la sua perfezione dialettica, il suo fine.
Ma le nostre menti si muovono come le onde che giocano con la schiuma il gioco della dinamica di forza e di luce.

Fenomenologia dello Spirito II

In qualche punto dell'opera immensa di Agostino, Vescovo di Ippona, si trova una commovente prova dell'immortalitá dell'anima, che mi colpì, molto tempo fa, nel corso di una mia superficiale navigazione nel mare di quelle pagine.
La prova, che riferisco qui secondo quanto si è depositato nella mia memoria, è la seguente:

“Il sapere è infinito e non può essere conosciuto nella sua totalitá per mezzo di una vita mortale. Conoscere, tuttavia, è lo scopo per il quale l'uomo è stato creato. O forse, non ricordo bene, conoscere il Bene è lo scopo supremo della vita umana. Se le cose stanno così vi è una contraddizione che solo l'immortalitá puó sanare. Una contraddizione che da scacco alla morte e che parrebbe garantire all'anima in angoscia una speranza piú solida del grido del desiderio: uno scopo infinito non puó essere in ordine a una vita finita. La vita non potrebbe mai raggiungere il sapere. Come Achille non puó raggiungere la tartaruga”.

Piú o meno è questo, il pensiero di Agostino, come lo ricordo adesso.

Vorrei, invece, poterlo citare in latino, inciso nella bellezza marmorea di quella lingua, preciso e tagliente e nello stesso tempo impotente a consolare.

Purtroppo non mi ricordo nemmeno in quale opera lo avevo letto, anche se ora, scrivendo mi pare sin trattasse di un dialogo.

Mi é ritornato alla mente, ora, mentre leggevo il noto e terribile passo della Fenomenologia Hegeliana:

Se, infatti, la bellezza impotente odia l'intelletto, ció avviene perché si vede richiamata da questo a compiti che essa non è in grado di assolvere. La vita dello Spirito, invece, non è quella che si riempie di orrore dinanzi alla morte e si preserva integra dal disfacimento e dalla devastazione, ma quella vita che sopporta la morte e si mantiene in essa. Lo Spirito conquista la propria veritá solo a condizione di ritrovare se stesso nella disgregazione assoluta. Lo spirito è questa potenza, ma non nel senso del positivo che distoglie lo sguardo dal negativo, come quando ci sbarazziamo di qualche cosa dicendo che è o che non è falso, per passare subito a qualcos'altro. Lo Spirito è invece questa potenza solo quando guarda in faccia il negativo e si sofferma presso di esso. Tale soffermaris è il potere magico che converte il negativo nell'essere.

Hegel, Fenomenologia della Spirito

Qui il conoscere integra il nulla. O meglio il conoscere integra la nullificazione. Il soggetto che conosce conosce l'infinito solo facendo esperienza della sua finitezza. L'infinito senza la finitezza non sarebbe nemmeno definibile come infinito, non sarebbe infinito perchè per essere tale debe contrapporsi a qualche cosa che lo neghi come tale.
Questa cosa è il soggetto. Esso conoscendosi nella “disgregazione assoluta” permette all'assoluto di essere conoscibile in quanto tale.
Insomma, la prova di Agostino è la prova di qualcuno che si riempie di orrore davanti alla morte e si preserva integro dal disfacimento e dalla disgregazione. In questo modo, tuttavia, precludendo il cammino che porta dal sapere all'essere, che unisce l'essere con il conoscere.
Pare che tutte le prove dell'immortalitá dell'anima siano matrici di questa preclusione.
Così in poche righe vado trascorrendo dal luminoso riposo miniato della speranza del retore africano alla notte germanica.
La notte famelica dei lupi. La notte del gelo che corrode la carne e l'anima.
Eppure il cesto di frutta, mele e arance che fisso davanti a me, è un cesto di frutta solo per chi scompare, solo per chi accetta di non essere davanti al non essere la frutta è luminosa come il mondo, ed egli non necessitá altro nutrimento che il suo succo.
genseki

Fenomenologia dello Spirito

Sono linee molto conosciute, quelle che seguono, molto commentate, e che tuttavia, rilette ancora una volta, senza averle cercate, nelle note a pié di pagina di un libro negletto catturano, avvincono, avvolgono il pensiero in un movimento che lo porta di stupore in paura.
Qual è qui la relazione tra Spirito e coscienza? Perché ció che incontra la morte è la coscienza in quanto autocoscienza e non lo Spirito in quanto Spirito.
Lo Spirito che diventa chiaro e trasparente a se stesso, autoevidente nello svolgimento completo della sua vicenda è come tale anche autocoscienza, non solo coscienza, è soggetto Il nulla, la morte è solo della coscienza del soggetto, è essa che le va incontro e quindi è solo attraverso di essa che lo spirito conosce la negatività.
Perché v`è morte solo dove c'è coscienza. Tutto il resto è immune alla morte anche se non è libero dal nulla.
La morte è la forma che l'incontro con il nulla prende per la coscienza. Cosí la morte è sempre esperienza di un soggetto. È la possibilitá, la necessitá dell'incontro con il nulla che permette l'emergere del soggetto.
Il soggetto è lo spazio dell'attesa della morte. Il soggetto è il punto necessario in cui lo Spirito raggiunge la pienezza del contatto con il negativo.
Come vi si mantiene?

Se, infatti, la bellezza impotente odia l'intelletto, ció avviene perché si vede richiamata da questo a compiti che essa non è in grado di assolvere. La vita dello Spirito, invece, non è quella che si riempie di orrore dinanzi alla morte e si preserva integra dal disfacimento e dalla devastazione, ma quella vita che sopporta la morte e si mantiene in essa. Lo Spirito conquista la propria veritá solo a condizione di ritrovare se stesso nella disgregazione assoluta. Lo spirito è questa potenza, ma non nel senso del positivo che distoglie lo sguardo dal negativo, come quando ci sbarazziamo di qualche cosa dicendo che è o che non è falso, per passare subito a qualcos'altro. Lo Spirito è invece questa potenza solo quando guarda in faccia il negativo e si sofferma presso di esso. Tale soffermaris è il potere magico che converte il negativo nell'essere.
G.F. W. Hegel Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Milano 1995 p. 87

genseki